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伊斯蘭教法

分類:文章
發佈於:2011-05-15, 週日

H. A. R. Gibb

伊斯蘭社群最早期活動、與發展最完善的表達,都是藉法律、而非神學表現出來,無論思想或實際層面皆如是,這是社群一主要特色。箇中原因可謂眾說紛紜,有說這是由於社群需要維持穩定,所以致力於訂定法律準則;其「法律需要」遠早於解決形而上問題的「智性需要」。有說這是受羅馬法律的影響,當時不僅敘利亞和埃及的阿拉伯人受羅馬文化薰陶,居於伊拉克的基督徒也影響當地人建構自己的司法系統,這比與基督教的辯論和希臘哲學影響伊斯蘭世界還要早;支持這說法的例證是,嚴格而言,第一所穆斯林法學院早於750年、倭馬亞哈里法王朝(Umayyad Caliphate)末年前就在敘利亞和伊朗成立。又或者從社會學角度看,這是因為相對於大多數西方社會,東方社會更著重建立穩定的社會組織,傾向以法律、而非哲思的意識形態為社會支柱之一。

以上種種因素,的確有可能影響伊斯蘭法律研究,和加速構成其法制組織,但這些都並非伊斯蘭法律的主要推動力。我們的證據顯示,在倭馬亞時代,阿拉伯部族間解決衝突的辦法有二,要不由酋長按習俗法處理,要不由哈里發或其代表出面處理;當然,兩種方法或多或少會受古蘭經影響。雖然羅馬律法某些程式、內容滲透進伊斯蘭法律裡,但後者之根本(甚或可以說)其應用之整體精神都與羅馬法學者無關。伊斯蘭法律的程式和方法,從一開始就混合了法令與口頭辯論的味道,瀰漫著學院派氣氛,過於從部族生活需要演化而來。

在穆斯林學者眼中,法律並非一門獨立、或光憑觀察作研究的學科,而是要履行穆罕默德所傳的宗教與社會教義的實踐。早期穆斯林認為,「合法」與「合乎宗教」幾無差異,在古蘭經裡,這兩方面可謂唇齒相依,在聖訓裡亦如是。研究與詮釋古蘭經有時牽涉法律而有時牽涉宗教,直至一個世紀後,學者才開始將兩者分別開來,稱為伊勒目('ilm)─「知識」,指神學教義(仍包含法律),與費格赫(fiqh)─「理解」,指(本於神學的)教律;過了很長時間才引入希臘文「法典」canon’ (qanun)一詞指行政規條,以與啟示法分別。(因此阿拉伯語的「法典」與歐洲用法意義完全相反。)

穆罕默德將法律與宗教接連,其跟從者亦採用之,其後各個世紀一直沿用。表示特性地,穆斯林法律都以潔淨禮、拜功與朝覲等「宗教義務」或「敬拜行為」為開端。一如其他閃族宗教,他們認為法律並非人類智慧產物,可以按社會需要與理想作調整,而是神聖啟示而來,是絕不可改的。對穆斯林而言,他們所根據的經典就是古蘭經和先知傳統。第二世紀的伊斯蘭法學者與神學家正是在這種假設下,整理出-從邏輯推理的角度-人類其中一個最卓越的法律架構。

在檢視這架構之前,先看看法學家所用方法是重要的,他們熱衷於系統處理資料,這構成穆斯林方法論與推理的特色。

一般認為古蘭經與傳統是伊斯蘭法律系統的思考基礎,其實不然,二者只是其資料來源;真正基礎實在取決於人的思考取向、以至於決定如何運用這些資料的方法。因此,「古蘭經與聖訓說甚麼」並非首要問題,「古蘭經與聖訓為何被接納成為律法本源?」才是,接下來要問:「如何理解和應用這些規章?」

關於第一道問題,我們若說,古蘭經與聖訓之所以成為地位不能動搖的資料來源,因為這兩者是伊斯蘭的根基和柱石,這說法實在是循環論證。最終的理由是形而上的、先驗的,宣稱人的智性有限,無法理解善的真正本質、甚或任何真際,所以也就不能知善惡,而必須藉著神聖啟示,藉先知居中傳遞。因著真主的安排,歷代先知從不間斷,從阿丹(亞當)被造後(他是第一位先知),就存在世上;而這等先知的啟示原則上相同,卻會隨人類發展而調整,每次都會擴充、修繕、和刪除先前的啟示。古蘭經是最後啟示,所以對所有的信仰及行為操守的問題有著最終、最圓滿的解決方法。

與古蘭經相比,傳統(sunna)無誤的論點主要建基於因果、邏輯,而非形而上的理由。古蘭經較短,而大部份的篇幅沒有提及教義、禮儀、法制、政治與社會問題;理論上古蘭經應該包含處理這種種問題之主要原則,只是部份經文含糊不清、或不夠仔細,所以需要詮釋、擴充有關的經文。在這情況下,先知自然就是唯一和可靠的詮釋者。根據古蘭經,先知不僅擁有這部「經典」(kitab),同時也擁有箇中智慧(hikma),能在日常生活上應用經文所載原則。因此,通過可靠人士敘述,先知的言行就成了古蘭經的注釋與補充;從此引申出一個說法,就是詮釋本身亦源於啟示,先知一言一行源於「默示」,所以像古蘭經一樣,能為許多善惡問題給予最終解法。

因此,古蘭經與傳統被認為是無誤的資料,然而其中規則與指示又該如何應用出來?兩個資料來源都沒有明文提出一個司法體系,都只提供資料,讓人建構其上。要建構這樣的系統,便要創建新的詮釋學─或「法律體系之根本」。

明顯地,體系的根本建立於古蘭經與傳統中的清晰和不含糊的吩咐和禁令上;至於這等誡命的來因,是完全出乎人理智之外的,雖然如此,仍得證明這等誡命真存在。當然,古蘭經裡並沒有討論這問題(除非有別樹一幟的解讀法),然而聖訓卻提到了。我們在上一章已討論過聖訓校勘問題、並種種有關學科。再者,值得一提的是,假若某段聖訓與另一段地位同等的聖訓相衝突,就得證明一個文本被「廢棄」。

處理過歷史批評學的問題後,就要思考所構成的法律條文,應用起來的時候,在特別案例中是否有其限制。法學家一般應為,除非文本本身設定限制(比如說,只適用於某個歷史環境、或某階層人士),否則條文就是放諸四海皆準的。

最後,要決定條文的意義,就是從文獻或文字學方法,建立文本的字面意思。一旦確立了意義,條文就得按阿拉伯語字面意思理解,當然,那些明顯是比喻的不算在內(比如古蘭經所說的「抓緊真主的繩索」)。

然而有的法律問題,若古蘭經或傳統都沒有一句清楚提及,一般法學者就會用類推法(qiyas),即根據其他法律問題之既有定案原則,應用於新問題上。但最嚴謹的伊斯蘭法學者並不贊同這做法,認為這牽涉人意,可能有誤。

第二、三世紀的神學家與律法師,就在這樣狹隘的字面解經基礎上,發展出法律、禮儀與教義,成為伊斯蘭社會的獨特財產,有別於其他宗教或社會組織。然而這個「字面解經」基礎,實際運作起來卻不如理論上陜窄,因為(如上所述,以後也會再討論到)他們往往會以傳統為名(或以其他方法)援引別的資料來源,稱為先知遺傳。因為所建立的原則、及建構其上的邏輯架構不可改變,所以系統一旦確立,也就不可改變,與所援引的資料一樣,具神聖啟示的地位。從那天起至今日,伊斯蘭教法(Shari'a又稱Shar')─即神聖誡命與指引之「道」,基本上沒有改變。

我們會問,伊斯蘭法律與神學系統,在最初構成的時候,是否真那麼僵化、固守其原型性?有人或以為,後世會出現具同等權威地位的神學家和法學家,在一定範圍內重新審度第二和第三世紀神學家和法學家。但實情並非如此。伊斯蘭律法之所以僵化,因為某道法律一旦在群體中建立起來,就在政治架構裡具合法性、約束力,這就是所謂「公意」(ijma)原則。

伊斯蘭聲稱真主與人之間並沒甚麼仲介者─即聖職人員,並以此自誇。然而,伊斯蘭組織系統內卻出現了類似階層,這些人像基督教群體裡的聖職人員一樣,具社會和宗教的權柄和聲望。他們就是「Ulama(教士)」[1]階層,又稱為「學者」「博士」,就像猶太教的「文士」。古蘭經與傳統既是神聖的,自然需要有專人來詮釋,所以發展出教士階層是很自然的事;從前宗教社群的影響,只是加速提升這階層的社會、宗教地位而已。

當教士階層的地位愈發穩固,愈得普羅大眾尊重,他們也就聲稱(也被普遍接納)在關乎信仰與法律諸事上代表群眾,甚至與國家權威對抗。早期(大概第二世紀)穆斯林認為,「公意」(實際上指教士)具約束力,Ijma於是填補了神學與法學者留下的縫隙;既然傳統是古蘭經的整合,同樣地,學者的公意也就是傳統的整合。

實際上,純粹按邏輯分析,就知道ijma(公意)為整個法律體系定調,作最後判決。公意確立了古蘭經與傳統文本的權威,決定該如何誦讀經文,確立字詞意義與正確發音,並實際應用方向,甚至提升成為無誤,是第三個啟示渠道。先知的屬靈特權─即穆斯林作者所謂的「預言之光」─(按教規義理)並非由屬世政府哈里發所得,乃由整個社群承傳。

當穆斯林群體同意某項宗教實踐、或信仰定例,某程度上這就是真主啟示的、無誤的,引向真理;是真主賜給信士群體的特別恩寵。[2]

因此,公意或多或少涉進伊斯蘭教義、法律、與國事的每一方面,甚至能決定某個文本的真確性、意義,與應用。就算批評學質疑某個傳統的真確性,公意仍可作支持;雖然理論上它不能廢棄古蘭經或傳統的一個直接文本,(從法學家的角度看)卻可以說某文本所指示的法律已不合時宜。

所以,第二、三世紀學者對某段古蘭經或聖訓的經文一旦達成共識,以後就無法更改。理論上(實際上大致亦如是),個人注釋(ijtihad)只限於還沒有公論的經文,而這範圍隨時間變得愈來愈窄,後世學者只能按前人決定作評價或詮釋。大部分穆斯林博士認為,「個人注釋(ijtihad)之門」已一次過關閉,因此沒有學者有資格稱為法學權威(mujtahid),儘管偶爾有幾個神學家聲稱有權作個注釋。

有人認為這種憑「公意」定論的教義,與基督教大公會議相類,儘管外在形式不一樣,然而在某幾方面可謂有異曲同工之妙。比如說,在確立「公意」為法律與教義資料來源後,才能合法地驗證「異端」。若公意已判定某個文本合法,誰要是質疑之,就成為bida,「革新」,也就是說,是異端。

在整個發展過程裡,邏輯形式主義乃主要特徵。其前設當然是從古蘭經裡發展出來的,但後世的麥地那與伊拉克學者致力將這系統建構得無懈可擊,總是在邏輯上將這些前設推至邏輯上的極限。「穆罕默德的一切話都是默示」這教義,主要為了捍衛先知作為古蘭經詮釋者的無誤性。若我們說,穆罕默德對古蘭經的詮釋是默示,論日常生活事項的話則不然,這樣必會出現何為釋經、何為生活事務的爭議;再者,如上所述,法學者希望事無大小都有無誤可靠的資料來源,所以不惜一切代價,要避免「某某說法是否默示」這爭議。於是他們索性宣稱先知一言一行都從默示而來。當然,這都是直覺的、無意識的思考,並非故意這樣做。

於是這種「理論上的完整性」主宰著公意的教義。這原是一項容許發展的法度(舉例說,哈里發就完全根據公意而來),但後來變成律法師與神學家為教義蓋棺定論的工具,這個積極又有創意的原則,淪為消極壓制的手段。

伊斯蘭法律於是成為最獨裁的法制。「法律是群體憲章,惟獨出於真主,藉先知降示。」[3] 這是「權威意旨即法律」原則的閃族版本;既然真主是社群之首,祂也就是唯一的立法者。因此,犯法或忽視法律不僅擾亂公眾秩序,更是宗教上不順服,是罪,會帶來宗教刑罰。

現在我們來看看這神性法度的內容和特點。穆斯林教法師說,「自由為法律之本」。但人性軟弱,容易誤入歧途,忘恩負義,傾向悖逆,因此無論為個人、或為社會組織的好處,都應設限規管自由,這就形成法律。穆斯林教法師用「限制」(hadd)一詞表達「法令」。

這些由至仁至睿真主頒佈的限制,對應人有靈魂、肉體兩部分的特性,分為兩類。人的靈魂、身體互相補足,兩類法律之於社會機制作用亦如是。為靈魂而設的法令,定義人與真主的關係,也就是說,這等法令規定宗教信仰,尤其實際行動表達,即「信仰五大支柱」(見頁57)。同樣地,為人的肉體活動而設的法令,則定義人與人之關係,如個人地位、家庭組織(包括婚姻及離婚)、財產擁有和處理、商業活動、刑事罪行等問題。得留意穆斯林法律典籍並不認同西方民事、刑事、家庭法等分野。

結果是,法律與義務的分野並不清晰,而且不完全自覺。伊斯蘭的標準說法是:「法律科學,就是認識權利與義務,使人在此世舉止合宜,預備來世生命。」伊斯蘭教法從沒有正式構成法規,只保持為「穆斯林義務之討論」。這特點主宰著判斷特質─按著神聖誡命這基本概念,在絕對的善惡標準間作調停。大多數活動都不包含在法律範圍內,因為在自由這大前提下,凡是啟示沒提到的活動,在道德上(也在法律上)是無關緊要的,從技術上而言,這稱為「可行」的活動,至於其餘活動可謂非善則惡。然而無論哪一類活動,按律法各可分為兩類─絕對的與可行的,所以,整個制度包含五個級別:
1.信士必要義務
2.建議(但不是必要)的義務
3.無關要緊的活動
4.不適宜(卻不禁止)的活動
5.嚴禁的活動

倫理或禮儀因素不僅主宰活動類別的分野,更具法律約束力,甚至往往以宗教刑罰補充或取代社會或民事刑法。

這種分類法看似理論派、學院派,實際上這是不同的法律制度交雜而成,當中有阿拉伯習俗法、麥加的商業法、麥地那的農業法,征服別國後吸納而來的法例(主要是敘利亞─羅馬)元素,以此補充或配合古蘭經。然而從倭馬亞朝代起,真正的司法權力都落在民事或軍事將領手上;啟示律法之形成,雖由神學家與釋經家掌理,但他們在阿拉伯世界裡往往缺乏司法經驗。至阿巴斯王朝(Abbasid)時代才首次將這等學院派法律付諸實行,正是在這時候-穆斯林時代第二、三世紀-這種分類法才漸次成形。

阿巴斯王朝首都位於伊拉克,當然以那裡的法學院為要。學院創辦人為阿布哈尼法(Abu Hanifa [卒於767]),他本人雖拒絕執掌司法部職位,他的兩名學生阿布優素福(Abu Yusuf)與穆罕默德謝巴尼(Mohammed-Shaibini)卻在該部門當官,並著書整理老師的學說。此為哈尼法學派,從古老的伊拉克遜尼法學派發展出來,附以後來的先知傳統,卻仍保留一定的個人理性分析元素(ra'y=個人意見)。

同樣地,麥地那學派也是從當地實踐中發展出來,以古老的麥地那教法師研究為根據。代表人物為馬立克伊本艾奈斯(Malik ibn Anas [卒於795]),他在麥地那當法官時,按收集得來的傳統,附以個人裁決,寫成《穆萬塔經》(al-Muwatta,意為平坦之路);此為馬立克派。

不過一代,馬立克的門生沙斐儀(al-Shafi'i [卒於埃及820])奠立上述的法律學,此派緊隨先知傳統(有別於麥地那傳統),以類推方法(qiyas)修繕哈納斐派(Hanafi)的方法。

除了細節上的分別外,以上三個學派大致都認同較重要的事情。他們都承認古蘭經、傳統、公意,並某程度的分析類推為法律資料來源,認為彼此的法學系統同樣正宗,所以並非遜尼派伊斯蘭的不同「教派」,只屬不同學派,用阿拉伯語說,屬不同「道統」(madhahib,單數madhhad)。學者或普通信士屬三者中哪個派別也是可以的,但長遠而言他們傾向瓜分伊斯蘭世界。目前哈納斐派主宰西亞(阿拉伯除外)、下埃及,與巴基斯坦;沙斐儀學派主宰印尼;而馬立克派則主宰北非、西非,與上埃及。

除此以外還有其他學派。奧扎伊(al-Awza'i [卒於774])的敘利亞學派很早就讓馬立克派取締了。在第三世紀,掀起反抗「改革者」的強烈復古思潮,由兩位巴格達學者艾哈邁德伊本漢巴里(Ahmad ibn Hanbal [卒於855])和達伍德扎希里(Da'ud al-Zahiri [卒於883])發動穆爾太齊賴學派(Mu'tazilite)辯證運動。雖然以後數世紀,從扎希里學派出了好幾個著名教法師,但這派學徒並不多;在伊拉克與敘利亞有更多人加入漢巴里派,直至奧圖曼時代。至十八世紀,此派以瓦哈比派(Wahhabi)之名在阿拉伯中部復興,目前是阿拉伯中部與北部主要學派。此派雖為其他學派承認為第四正宗道統,但它對其他學派卻沒有那麼寬容。

之後的世紀,上述學派的法律教義與定義基本不變,所以循其發展追溯下去作用也不大。一般認為,自從第三世紀「個人詮釋之門」關閉後,伊斯蘭法律(一般稱為古蘭經法律)一直僵化不前,然而後來有幾個發展倒值得留意。

因為宗教法的形成完全獨立於世俗政權,哈里發與蘇丹就不能干預其規例和決定;屬世政權必須承認宗教法,並派法官(qadis)到國土內各地執法。雖說奧圖曼帝國以前,伊斯蘭世界實在沒多少國家堪稱有國家司法系統,但從一開始,世俗政權已介入司法,設立公堂以「糾正錯誤」(mazalim),以頗隨意的方式實行宗教法,雖然不一定設有正式法官(qadis)。

在宗教法庭、有時候在mazalim法庭上,一般會將案情呈上合資格法學者諮詢意見,提供意見者稱為穆夫提(mufti),他會以法學裁決(fatwa)的方式答覆。從前穆夫提有獨立行政權,至奧圖曼時代納入編制,品秩在法官(qadis)之下。當時君士坦丁堡最高穆夫提稱為伊斯蘭教法師(Shaikh al-Islam),是帝國內最高宗教法權威。

由此,著名教法師的法學裁決,就成為執法應用的重要資料,被收編成各道統的課本,當中反映了多個世紀以來,許多伊斯蘭國家在宗教法與當地習俗之間的掙扎(這情況仍然持續)、與宗教領袖如何整合地方應用('adat)與伊斯蘭法標準的過程。

伊斯蘭教法的地位雖然被這些削弱,但這仍是穆斯林心目中的理想標準與最終裁決,其統一性與綜合性亦成為凝聚伊斯蘭文化的力量。它雖欠靈活,卻也因此避免讓不同地方的習俗系統沖淡、消化;它滲進社會生活各層面,影響所有伊斯蘭著作。現代曾有一位法學生形容它是「真伊斯蘭精神之梗概,是伊斯蘭思想最確切表達,是伊斯蘭之精要。」這說法實在一點不誇張。[4]

[1]Ulamaalim的眾數,意為擁有ilm (宗教知識) 之人。
[2]Santillana, Instituzioni de Diritto musulmana, I, 32
[3]Santillana, Diritto, I, 5


[4] G. Bergstrasser的Grundze des Islamischen Rechts, Joseph Schacht編輯,1頁

這篇文章翻譯自H. A. R. Gibb的在線文章The Shari’a’

http://answering-islam.org/Books/Gibb/sharia.htm
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